ABOUT THE SIERRA: INDIGENOUS CULTURES:
Norte Indígena Mexicano: Derechos Pendientes

Aboréachi, Chihuahua, 26 de octubre del 2005.

1.

Indudablemente el de los derechos indígenas es un tema bastante espinoso en el contexto político nacional, latinoamericano y mundial actual. En este escenario, de ninguna manera son de soslayarse los intensos movimientos sociales y acalorados debates que por lo menos en las últimas dos décadas se han verificado en nuestra hoy mundana globalidad, en torno de una situación que por siglos ha sido transitada –no siempre de manera consciente-- pero también ha agobiado a la historia de las sociedades y su acendrado particularismo histórico: sus distinguibles diferencias, sus maneras de hacer las cosas, y sus preferencias para contar o elaborar sus propios discursos históricos. Y aquí, en esta al menos “preferible” tonada es por donde ingresamos, quién sabe si por puerta chica o grande, a un sonado y rotundo desconcierto de naciones, continentes, bloques, mercados, asociaciones de mercado, corporaciones, alianzas, guerras, etcétera, y... finalmente indígenas y países de carne y hueso. Este desconcierto surgió a partir de la segunda guerra mundial y la adopción de la Carta de las Naciones Unidas.

Para nadie es un misterio el hecho de que las naciones latinoamericanas ocupen, algunas más dignamente que otras por cierto, un papel periférico ante la ubicación central de ciertas potencias en el mundo contemporáneo. En unas y otras, sin embargo, al menos hoy nadie lo podría negar, la manifestación o las manifestaciones de “lo indígena, nativo o aborigen” pone en relieve a los factores étnicos tanto, o en la misma proporción, como otros componentes estratégicos de los Estados modernos en lo relativo a su devenir próximo y, más aún, a eso que todavía seguimos llamando el futuro de la humanidad. Como se ha debatido también muy intensamente y a pesar del uso adoptado aquí, el término indígena puede emplearse para referirse a prácticamente todos los sectores de la humanidad, acaso con la excepción de sus sectores transeúntes o migrantes. Ciertamente, las propias naciones europeas que propagaron el colonialismo son, en un sentido literal, indígenas de sus propias tierras de origen. De igual modo,  las poblaciones dominantes que colonizaron los territorios extraeuropeos han creado sociedades que pueden considerarse ahora como indígenas en relación con sus nuevos lugares de asentamiento. Puede incluso llegar a afirmarse que las nuevas poblaciones migrantes están en proceso de convertirse en parte de la sociedad receptora “indígena”, o están sentando las bases para crear, con el tiempo, sus propios lazos “indígenas” con los lugares a donde han emigrado.

Conforme avanzaba la construcción del imperio o el asentamiento colonial a partir del siglo XVI, los pobladores de las tierras invadidas y subyugadas llegaron a ser conocidos como indígenas, nativos o aborígenes. Estas denominaciones --a las que no ha escapado ninguna antropología e historia--  han continuado aplicándose a algunas poblaciones en razón de su ubicación y condición dentro del esquema de interacción humano impulsado por el colonialismo. El término indígena en la actualidad se refiere en general a los actuales descendientes de los pueblos que habitaban los territorios antes de la invasión, territorios ahora dominados por otros. Los pueblos, naciones o comunidades indígenas constituyen grupos culturalmente diferenciados, enclavados dentro de sociedades producto del imperialismo, la conquista y la colonización. En este sentido son indígenas porque tienen vínculos ancestrales con las tierras en las que viven, o en las que desearían vivir, de manera mucho más profunda y por convicciones culturales diversas a los otros sectores de población que viven en esas mismas tierras, o junto a éstas. Además, son pueblos en la medida en que constituyen comunidades diferenciadas por una continuidad histórica de existencia y adscripción que los vincula con las comunidades, tribus o naciones en las que definitivamente identifican su innegable pasado ancestral. (Stavenhagen, 1990; Anaya, 2005; ONU, 1986; Warman, 2003.

En el mundo contemporáneo, los pueblos indígenas viven generalmente bajo condiciones de gran desventaja comparativa dentro de los estados que fueron construidos en torno o a pesar de ellos. Los fenómenos históricos motivados por la discriminación racial no son meras injusticias del pasado, sino que se traducen en desigualdades presentes. Se han visto privados de vastas extensiones de tierras y del acceso a los recursos necesarios para la subsistencia, y han padecido el efecto de las fuerzas que históricamente han procurado hacer desaparecer sus instituciones políticas y culturales. Como consecuencia, los pueblos indígenas han sido discriminados en términos económicos, sociales y raciales, su cohesión como comunidades se ha visto quebrantada o amenazada y la integridad de sus culturas ha sido socavada. Tanto en los estados industrializados, como en los países llamados en vías de desarrollo, los sectores indígenas se encuentran, casi invariablemente, en el último peldaño de la escala socioeconómica y existen al margen de la esfera del poder. (Burger, 1987; Assies, 1999)  Incluso, los grupos indígenas más aislados (como en la Amazonía,  en el Ártico o en Australia) se ven ahora amenazados por una invasión dictada por intereses comerciales, gubernamentales, o mixtos, ante la perspectiva de acumulación económica derivada del acceso a los recursos naturales de estos pueblos indígenas o por consideraciones de tipo estratégico-militar. La historia se está repitiendo o amenaza con repetirse en nombre de la modernización, el desarrollo, la globalización y ciertas concepciones sobre seguridad nacional ante un terrorismo genérico, aledaño a los países en que actúa, pero aún no claramente caracterizado. (Anaya, op. cit., 37-76) 

2.

No es poca la letra gastada, dentro y fuera de América Latina sobre los así llamados aquí pueblos indígenas, esos acompañantes “incómodos” para el carro en el que viajan los Estados Nación de la región y sus tan mentados proyectos democráticos, en especial después de la insurgencia de Chiapas, México, en enero de 1994 y, recientemente, en atención a los sucesos políticos en Bolivia, Ecuador, Perú y en el Chile gobernado por un socialismo con el que el pueblo indígena mapuche se debate entre la vida o la muerte. Esto expresa, sobre todo, un preocupado reconocimiento del impacto político inmediato que las acciones de los indígenas, de los conflictos que tales acciones desencadenan y/o amenazan desencadenar en el resto de la población, poniendo en riesgo, en cada vez mayor número de naciones y densidades demográficas, la estabilidad de los actuales regímenes autodefinidos como democráticos y la gobernabilidad de poblaciones cada vez más descontentas porque sus necesidades son cada vez menos satisfechas, y que están aprendiendo a organizarse a contrapelo al plantear demandas inéditas, obviamente para sus dominadores. Valga decirlo, pero la mayor parte de la literatura al respecto se refiere, sin embargo, al tema de la infinidad de discursos (hoy de moda) sobre la cultura, la multiculturalidad, la “hibridez cultural”, etcétera; en fin, a la siempre creciente nomenclatura metafórica de referencia que envuelve a la cuestión de las identidades para mantenerlas lejos de la cuestión del poder y las decisiones económicas centrales. En cambio, son aún incipientes otras líneas de reflexión e impugnación sobre intenciones más complejas y de más largo plazo de las acciones de los actuales indígenas latinoamericanos; en particular respecto de sus condiciones de vida y despojo territorial, de otras formas de explotación del trabajo (como la vulneración de los derechos humanos, civiles y laborales en los gulag agroexportadores), de la imposición de imperativos compulsivos hacia rutas migratorias, del no-reconocimiento a  sus formas de autoridad, y a sus trayectorias de y hacia otras formas de existencia social, adentro y afuera de sus originales mapas territoriales. 

Así pues, no han sido suficientemente discutidas dos cuestiones fundamentales para los pueblos indígenas en la agenda histórica latinoamericana de hoy: a saber, su relación con sus respectivos  estado-nación y con el ejercicio de la democracia dentro del actual patrón de poder. (Quijano, 2004) En América Latina, por eso, las cuestiones referidas al debate de “lo indígena” no pueden ser indagadas, ni debatidas, sino en referencia a la persistencia de la colonialidad del patrón de poder que impera,  y tal vez, sólo desde esa perspectiva... Así, la cuestión de lo “indígena” en el subcontinente, es definitivamente una cuestión de la colonialidad del poder vigente, en el mismo sentido (o sin sentido) que las denominaciones relativas a “indio”, “negro”, “mestizo”, “mulato”, “blanco”, etcétera. (1)

Una sentida acepción de esa demanda es la autonomía política y territorial. Empero, en nuestra era de globalización, en medio de los procesos de debilitamiento y de desnacionalización de los Estados, la demanda de estos y de ciudadanías plurinacionales aparece mucho más  complicada ya que plantea a los pueblos sometidos a Estados producidos dentro de la colonialidad del poder --inclusive a los identificados con sus propios Estado-nación, vr.gr. México-- un serio problema sobre el control democrático de la autoridad colectiva o pública, así como las formas en que esta autoridad ciudadana debería ejercerse o adoptar concretamente (por ejemplo, la condición indígena, la certidumbre jurídica de los territorios indígenas, el patrimonio cultural  histórico y vivo, los recursos naturales y factores ambientales, los derroteros de la migración,  la situación de la mujer, las nuevas culturas juveniles, el futuro de la infancia, etc.) Y esta situación en México es más que evidente al menos en el último lustro si sólo tomamos en cuenta la situación del Estado y los indígenas en los actuales tiempos de la llamada alternancia gubernamental. Y vaya que sí con mayor claridad: si hasta hace poco sólo éramos vecinos aparentemente distantes, hoy el país mexicano tiene ante sí la disyuntiva de tener o no tener fronteras frente a Estados de naciones ajenas pero bajo un control imperial, represivo, burocrático, corporativo y vertical, como que al parecer emerge con el Bloque Global, subordinado a la hegemonía de los Estados Unidos.  (Hernández, Paz y Sierra (coords.), 2004; Quijano, op.cit.; Clavero, en Anaya, 2005: 15-22.

3.

La fórmula de creación de la Nueva España se ha constituido ya en un claro ejemplo de enfrentamiento histórico cultural universal. En particular, la ocupación europea del actual territorio norteño de México tuvo características y patrones que la hicieron distinta al proceso seguido en el centro y el sur del mismo. La conquista del septentrión (denominado después Nueva Vizcaya, etc.) significó el avasallamiento de una población que obedecía a una matriz cultural distinta a la enfrentada (un siglo antes)  en las regiones localizadas y demográficamente concentradas en el centro y sur del México contemporáneo. Nómadas, seminómadas, cazadores y recolectores, agricultores de maíz sedentarizados y semisedentarizados, al mismo tiempo que bandas guerreras, pululaban en este extenso territorio. Éste, como bien se observa, ya formaba  un corredor geográfico y un conglomerado étnico, demográficamente disperso, producto de un “arnés”/nudo cultural específico, (2) en cuyo hábitat se desarrollaron los principales grupos productores de maíz en el actual Norte de México, representativos del área cultural árido-oasisamericana, (3) algunas sobrevivientes en nuestros días y hablantes en buena pero no única proporción de la familia lingüística utonahua. (Miller,1983; López Cruz/Moctezuma Z., 1994.

Cuando los europeos llegaron a esta región encontraron –según estimaciones inciertas de la demografía histórica—a más de 200 mil indios y al menos 45 grupos étnicos diferenciados que practicaban alrededor de 20 idiomas. Este somero perfil se complica aún más dado que el conjunto étnico al que aludimos padeció también de la conquista anglosajona (Spicer, 1964, 1980; Weaver, 1992) y su posterior expansión, que dio origen al territorio actual de Estados Unidos. Asimismo, en él persisten ancestrales tradiciones culturales de movilidad territorial, penetración de las acciones misioneras, repoblamientos de origen colonial y migraciones contemporáneas estacionales (y también definitivas) que, indudablemente, han sido acicateadas por los “ciclos de contacto” civilizadores. A diferencia de otras situaciones de desarrollo en el norte de México (como la severa  evangelización abanderada por jesuitas y franciscanos en los albores del siglo XVII, la explotación minera colonial, republicana y hoy sin ambages neoliberal, (Jong, 2005); la diáspora del pueblo yaqui, la extinción y exterminio de varios grupos indígenas, la construcción de los ferrocarriles a principios del siglo XX, la depredación sistemática del bosque conífero y de encino, (Cosyddhac/TCPS, 2,000) la sostenida ganadería intensiva y extensiva, los cultivos dedicados a la siembra de estupefacientes, la proliferación del narcotráfico, la introducción de prácticas indigenistas y de reparto agrario como resultado de la Revolución Mexicana, aunadas al ahora casi exclusivo modelo “maquilizador” de desarrollo industrial), en nuestros días sucede que, en la medida en que se estrechan los contactos necesariamente desiguales entre sociedad nacional y sociedades indígenas, se amplían, especifican, optimizan, recrean y profundizan las diferencias étnico culturales. (Urteaga, 1995)

4.

El norte de México, incluida su población indígena, mantuvo y mantiene la imagen de una región “bronca” y “bárbara”. Estos serían los rasgos notables en el carácter e idiosincrasia cultural achacable a un aislamiento muy poco interpretado. Si bien la rebeldía fue un síntoma notable a lo largo del proceso de conquista y después de ella (por ejemplo durante la Colonia y la Revolución), bárbaro y barbarie no han terminado por adquirir sus dimensiones reales, tanto en la historia como en el presente inmediato: tal parecería que ésta solo es posible aplicarla en su acepción india, esto es, al otorgársele un valor negativo y por qué no decirlo, racial, en relación con un supuesto polo positivo, la civilización. Ergo, los indios del norte son identificados con el atraso y eslabón de la cadena de obstáculos de una presumible característica “innata” de lo norteño no indígena: el espíritu de empresa.(Almada, 1938; Fuentes Mares, 1954; Jordán, 1953; Lister, 1979, Sariego, (coord), 1998, etc. Y, al respecto, vaya que si hay héroes no indígenas de “la guerra” contra los indios. (Orozco, 1992.

La antropología mexicana esbozó en su momento los rasgos culturales de los grupos indígenas norteños como distintivos de otras matrices culturales, de otras relaciones con la naturaleza y de acervos simbólicos al menos tan complejos como los correspondientes al área estrictamente mesoamericana o las culturas andinas, por ejemplo; también el sino de las relaciones interétnicas y  las peculiares formas de inserción de estos grupos indígenas en el modelo social hegemónico regionalmente establecido. Una simple formulación exenta de centralismo hubiera marcado pautas para diseñar un indigenismo que si bien respondía en ese entonces a muy reales exigencias políticas, no tenía porqué ser único y mucho menos el único posible. En efecto, en la agonía de los años 40 del siglo pasado, en el conocimiento antropológico mexicano estaban ya señaladas la ubicación y límites de los territorios étnicos correspondientes a las regiones indígenas relativas al norte de Mesoamérica: toda la “gran chichimeca” en el norte del actual México y el sur de los Estados Unidos; e incluso, la posibilidad de diseñar para ellos prácticas diversificadas de lo que hoy se denomina antropología aplicada o del desarrollo o, bien, política cultural de intervención pública... Como bien se sabe no fue así. Los ideólogos de la aculturación integrativa no hicieron otra cosa que igualar un modelo de desarrollo proyectándolo a dimensiones nacionales, diseñado –ojo-- con base en la idealización de una sola matriz cultural: la mesoamericana. (Kirchoff, 1943; Gamio, 1922; Basauri, 1929, De la Peña, 1946, Saénz, 1939; Plancarte, 1954; Aguirre Beltrán, Romano, et.al., 1962; Spicer, 1962; Sariego, 2002, etc.) Sin embargo, hay que reconocer que salvo honrosas excepciones, (González Rodríguez, 1982, 1987;  León G., 1982; Urías,1994, etc.) la investigación antropológica e histórica mexicana ha preferido ignorar los territorios indígenas del actual norte de México, abriendo así, por omisión un arriesgado flanco de supresión cultural; a diferencia de las tradiciones intelectuales mexicana, norteamericana y de otros países que no sólo se limitaron al “great southwest”, (Braniff, 1985; Radding, 1995, Roca, 1979, etc.) sino que han intentado abarcar la totalidad del corredor cultural que se prolonga por la Sierra Madre Occidental y por el actual Noreste mexicanos. (Alessio Robles, 1946; Deeds, 1985, 1989, 2001; Cuello, 1990; Kennedy, 1990; Powell, 1952; West, 1949; Weber, 1982; Martinez, 2001, etc.

5.

Ya no es misterio afirmar hoy que las políticas nacionales se han encargado de destacar la organización social indígena y el ámbito de su territorialidad en el norte de México sólo en relación con las festividades y a una folklorización de las mismas, (Instituto Nacional Indigenista/Secretaría de Desarrollo Social, 1995), a un peculiar “sistema de educación bilingüe”, (Valiñas, 2001) y a la persistencia de un modelo público y privado de filantropía social, pero nunca de respeto o reconocimiento explícito a los grupos indígenas en tanto sistemas que gestan y gozan de funciones delimitadas de liderazgo, delegación de autoridad y ejecución de funciones autónomamente; mismas que posibilitan importantes rangos de cohesión, permanencia, resistencia, movilidad y potenciación de los grupos indígenas vivos. Vamos, de un complejo conjunto de “derechos invisibles” que gozan de cabal salud, como el que tiene que ver con el ave/estrella fugaz que vuela bajito por los arroyos cuando éstos no están secos como ahora por la sequía. (Urteaga, 2004; Clavero, en op. cit.)
La población india del norte de México tiene varios siglos tratando de acomodarse a las constantemente cambiantes relaciones interculturales en una situación de colindancia móvil, agresiva, segregadora y cargada de equilibrios inestables. Su vocación a la transformación y a la llamada “gentilidad” es ya, desde hace mucho, una tenaz estrategia cultural no menos heroica que cualquier otra: cambiar para permanecer. (González Rodríguez, 1994; Deeds, 2001) Por ello, una radical y nueva visión política debe ser planteada como terreno ineludible para el establecimiento de un necesario, urgente marco cultural y de derecho --nacional, internacional y documentalmente actualizado-- que reconsidere las diferencias socioeconómicas, amplíe el reconocimiento de la gama de pertenencias étnicas e identifique a las nuevas identidades y las condiciones de riesgo de soberanía cultural y nacional en que se ha relegado a los grupos indígenas originarios y migrantes vivos en el actual norte de México. Todos estos elementos implican la necesidad de reinsertar sin chauvinismo este complejo escenario social en el debate mayor sobre territorio, frontera, soberanía, identidad  y cultura nacional.

Así las cosas, a nadie debería sorprender el inusitado crecimiento de la población indígena en los estados del norte de la República en los últimos 20 años, (4) la creación de asentamientos urbanos en las principales ciudades de estos y sus locaciones fronterizas, el binacionalismo (formal y no formal) de contingentes parentales en ambos lados de la border, el renacido espíritu de movilización identitario de los y las jóvenes indígenas, la reconstrucción y reificación de instituciones de gobierno tradicional en los nuevos escenarios de la economía sin fronteras, la complicada pero actuante custodia de sus derechos lingüísticos y los también a primera vista frenéticos procesos de reanimación cultural y de salvaguarda de territorialidades y recursos naturales indígenas aparentemente ya superados por el proceso de Reforma Agraria y de legislación ambiental, incluidas sus brutales rectificaciones neoliberales provocadas por la modificación al artículo 27 de la Constitución, como el Procede. Esta nueva oleada de protagonismo social indígena arranca, paradójicamente, de una originaria “dotación sagrada” de sus territorios; de un juarismo ya interiorizado por el imaginario social indígena y, ahora sí, de un nuevo escenario de confrontación en donde las porciones del territorio ancestral se disputan palmo a palmo. (5) “Lo que era antes ya no es... pero se parece tantito”, como dijo Francisco Palma (un incisivo pensador rarámuri) en una noche de luna madura cuando el otoño de 2003 iluminaba reflexiones sobre este peliagudo tema.

En todo caso, la redefinición de la cuestión nacional, de la democracia política, de los territorios indígenas y de la necesaria gobernabilidad cultural en términos realmente plurales aparecen ahora como las implicaciones más profundas, de mayor alcance y de mayor potencial conflictivo en esta irrepetible región indígena –quiérase o no- fronteriza  de laAmérica Latina. Se trata del desafío más importante que le haya surgido al patrón de poder marcado por su añeja colonialidad. Éste, no nos olvidemos, se originó aquí en América y también aquí está entrando en una decisiva y muy aguda crisis.

NOTAS:

(1) “El término es relativamente vago y difuso, debido seguramente a la fuerte carga política que contiene. Tradicionalmente y con mayor frecuencia se aplica a naciones capitalistas en sus relaciones de dominación respecto a otras menos desarrolladas. En la actualidad,  “el término se refiere a un estado de inferioridad o de servidumbre experimentado por una comunidad, país o nación en situación de subordinación política y/o económica y/o cultural por otra comunidad o nación más desarrollada.” Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, Barcelona, 1987. Tomo I: 440 y ss. 

(2) “Conjunto de armas defensivas de acero que se vestían asegurándolas con correas y hebillas. Guarniciones de las caballerías”, Diccionario Porrúa de la lengua española. México, Ed. Porrúa, vigésimo quinta edición, 1984: 59. Harness: “... for keeping sb/sth in place, a parachute... to produce power.” Oxford Learner’s Pocket Dictionary. Oxford University Press, 1991: 191.

(3) Desde la idea fundamentalista de la creación del Estado Nacionalista Revolucionario en México, (1910-1917?) el territorio nacional fue asociado definitivamente al saldo social de restitución de tierras a sus originales posesionarios: a quienes dieron la vida (o sobrevivieron) en pro de concepciones culturales sobre el territorio y sus recursos ambientales y que, en parte, fueron compensados a través de un tortuoso y burocrático proceso de Reforma Agraria, tal vez único en América Latina, y que tuvo, en relación a las regiones del territorio mexicano de hoy muchas peculiaridades en su aplicación, especialmente en las zonas indígenas.  (Warman, 2003) Tal vez así, “no es de extrañar que desde la etnología se hable [ahora] de un “difusionismo de segunda generación”, que mantiene una “transnacionalización de Mesoamérica” transportada en la constitución esencial, simbólica, de los indígenas que emigran a los Estados Unidos, con su cultura a cuestas. La reinterpretación transnacional que hace este difusionismo redivivo puede ser todo lo discutible que se antoje, pero también deja saber a las claras que no es una teorización muerta.” Luis Vázquez León, El dulce encanto del difusionismo arqueológico. El caso pendiente de México y Perú en la antigüedad. Ponencia en la Feria Internacional del Libro, Guadalajara, 2-3 de diciembre, 2005, ms.:3.     

(4) Incluyendo a la población de 0 a 5 años, la población indígena contabilizada por el INEGI en 1990 en los estados de Baja California, Coahuila, Chihuahua, Durango, Nuevo León, Sinaloa, Sonora y Tamaulipas, ascendió de 234, 666 habitantes a 353,353 habitantes en el año 2000. Son considerables los rangos de crecimiento demográfico indígena en Baja California, Chihuahua, Nuevo León y Tamaulipas. Fuente: Anuario Estadístico por Entidad Federativa, México, 2004, INEGI.

(5) Casos, Pueblo Nuevo, Odam/Tepehuano,Durango, 2003/4; Coloradas de la Virgen, Rarámuri, Chih., 1980/2005; San Ignacio de Arareco, Rarámuri, Chih., 1934-2005; Pino Gordo/Choreachi, Rarámuri, Chih. 1934-  , San José Baqueachi, Rarámuri, Chih., Malanoche, Odame/Tepehuano, Chih., etcétera.